Englanninkielinen alkuteksti What is Freedom. Julkaistu teoksessa Hannah Arendt, Between Past and Future. Six Exercises in Political Thought. New York. The Viking Press 1961, s. 143-171.

Aikaisempia versioita:

• ”Freiheit und Politik.” Public lecture at the Swiss Institute for Foreign Studies, University of Zürich 12.8.1958.
  • ”Freiheit und Politik.” Neue Rundschau Jg. 69, 1958, Heft 4.
  • ”Freiheit und Politik.” Hannah Arendt, Zwischen Vergagenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I. Piper 1994.
• “Freedom and Politics: A lecture.” In Chicago Review 14, 1, 1960, s. 28-46.
• ”Freedom and Politics” teoksessa Albert Hunold (ed.): Freedom and Serfdom: An Anthology of Western Thought, translated by R. H. Stevens. Reidel 1961.

 

---

MITÄ ON VAPAUS ?

Mitä on vapaus? Kysymyksen esittäminen vaikuttaa lähes toivottomalta tehtävältä. Tuntuu kuin siihen olisivat hautaantuneet kaikki ne ikivanhat ristiriitaisuudet ja antinomiat, jotka pakottavat mielen loogisten mahdottomuuksien ongelmiin. 

Mistä tahansa suunnasta vapauden ongelmaa lähestymmekään, niin loppujen lopuksi vapauden ja sen vastakohdan käsittäminen muodostuu yhtä mahdottomaksi kuin neliöidyn ympyrän käsitteen todentaminen.

Yksinkertaisimmassa muodossaan ongelma voidaan tiivistää seuraavaksi ristiriidaksi. Tietoisuutemme ja omatuntomme mukaan olemme vapaita ja vastuullisia. Ulkoisen maailman arkikokemuksessamme taas suuntaudumme kausaliteetin mukaisesti. Kaikissa käytännöllisissä ja erityisesti poliittisissa toimissa ihmisten vapaus on meille täysin itsestään selvä totuus ja tämän aksiomaattisen oletuksen perustalta me säädämme ihmisyhteisön lait, teemme päätökset ja julistamme tuomiot. Sen sijaan kaikkia tieteellisiä ja teoreettisia pyrkimyksiämme ohjaa yhtä itsestään selvä totuus: nihil ex nihilo [tyhjästä on paha nyhjästä] ja nihil sine causa [kaikella on syynsä]. 

Toisin sanoen, oletuksena on, että jopa ”oman itsemme elämä on viimekädessä kausaliteetille alisteinen”. Ja vaikka viime kädessä meissä itsessämme täytyisi olla jonkinlainen vapaa ego, ei se varmastikaan saa yksiselitteistä ilmentymää ilmenevässä maailmassa eikä siten voi koskaan tulla teoreettisen todentamisen kohteeksi. Niinpä samalla hetkellä kun psykologia alkaa tutkia omaa perimmäistä aluettaan muuttuu vapaus pelkäksi kangastukseksi:

 ”Henkisellä alueella motiivi käytöksen syynä vastaa voimaa liikkeen syynä luonnossa.” (Max Planck: “Causation and Free Will”).

Pitää toki paikkansa, ettei kausaliteetin testiä eli vaikutuksen ennustettavuutta kaikkien syiden ollessa tunnettuja, voida soveltaa ihmisten asioiden alueella, mutta tämä käytännöllinen ennustamattomuus ei ole mikään vapauden testi. Se merkitsee ainoastaan ettemme koskaan ole sellaisessa asemassa, jossa voisimme tietää kaikki asiaan vaikuttavat syyt. Osaksi tämä johtuu pelkästään huomioitavien asioiden valtavasta määrästä. Mutta se johtuu myös siitä, että luonnonvoimista eroten ihmisten motiivit ovat edelleen kätkettyä kaikilta niiden tarkastelijoilta sekä lähimmäistemme tutkimuksilta, että itsehavainnoiltamme.

Immanuel Kantia voidaan kiittää näiden hämärien seikkojen parhaasta mahdollisesta selkeyttämisestä. Kantin näkemyksen mukaan vapaus ei ole todettavissa sisäisessä aistimuksessa tai sisäisen kokemuksen alueella sen enempää kuin se on todettavissa niillä aisteilla, joilla tiedostamme ja ymmärrämme maailmaa.  Mutta täysin riippumatta siitä toimiiko kausaalisuus luonnon tai maailmankaikkeuden taloudessa, se on varmastikin mielen kategoria, jonka kautta järjestämme kaikkea aistimuksen aineistoa mikä tahansa tämän luonne sitten onkin.

Se siis mahdollistaa kokemuksen.

Tästä taas seuraa, ettei käytännöllisen vapauden ja teoreettisen epävapauden välinen antinomia (omilla alueillaan kummatkin ovat yhtä ilmeisiä) koske vain etiikan ja tieteen kahtiajakoa vaan sisältyy siihen arkipäiväiseen elämän kokemukseemme, josta sekä etiikka ja tiede juontavat omat näkökulmansa.

Tieteellisten teorioiden sijaan itse ajattelu esitieteellisessä  ja esifilosofisessa ymmärryksessään näyttäisi jo haihduttavan vapauden olemattomuuteen vaikka kyse onkin kaiken käytännöllisen käytöksemme perustasta. Nimittäin samalla hetkellä kuin reflektoimme tekoa, jonka suoritimme olettaen olevamme vapaita toimijoita, näyttääkin tuo teko tulevan alisteiseksi kahdenlaiselle kausaliteettisuhteelle, toisaalta sisäisen motivaatiomme kausaliteetille ja toisaalta ulkoista maailmaa hallitsevalle kausaliteetin periaatteelle.

Kant pelasti vapauden tältä kahden rintaman hyökkäykseltä erottamalla ”puhtaan” tai teoreettisen järjen ”käytännöllisestä järjestä”, jonka keskus on vapaa tahto. Siten on tärkeä muistaa, ettei käytännöllisesti elintärkeä vapaasti tahtova toimija koskaan ilmaannu ilmenevässä maailmassa. Se ei ilmene viiden aistimme ulkoisessa maailmassa, eikä myöskään sen sisäisen aistin alueella, jolla miellän itseni. Kantin ratkaisu, joka asettaa tahdon sanelun vastakkaiseksi järjen ymmärrykselle, on nerokas ja kenties jopa riittävä perustamaan sellaisen moraalilain, jonka looginen johdonmukaisuus ei häviä lainkaan luonnon laeille. Mutta se ei auta meitä juurikaan pääsemään eroon suurimmasta ja vaarallisimmasta vaikeudesta eli siitä, että ajattelu itsessään niin teoreettisessa kuin esiteoreettisessakin muodossaan hävittää vapauden. Tämä on myös suhteellisen irrallista siitä tosiasiasta, että vaikuttaa myös kovin oudolta pitää vapauden tyyssijana tahdon kykyä, jonka olemuksellinen toiminta on sanelu ja käskeminen.

Politiikalle vapauden ongelma on kuitenkin elintärkeä eikä yhdelläkään poliittisella teorialla ole varaa olla välinpitämätön siitä tosiasiasta, että tämä ongelma on johtanut ”hämärään tiheikköön, jossa filosofia on kadottanut tiensä”. (Planck: “Causation and Free Will”. [Plackin oma kysymys on: Voiko tiede auttaa meitä ulos tuosta metsiköstä?”])

Seuraavissa tarkasteluissa väitän, että syy tähän hämäryyteen piilee siinä, ettei vapauden ilmiö ilmene lainkaan ajattelun alueella. Suuret filosofiset ja metafyysiset kysymykset ilmenevät itseni välisissä keskusteluissa eikä niissä koeta sen enempää vapautta kuin sen vastakohtaakaan. Filosofinen perinne, jonka alkuperää tässä suhteessa käsittelemme myöhemmin, on ennemminkin vääristänyt kuin selkeyttänyt vapauden ideaa sellaisena kuin tämä on annettu ihmisen kokemuksessa. Tämän vääristymän se on saanut aikaan siirtämällä vapauden kysymyksen sen alkuperäiseltä politiikan ja yleisesti ihmisasioiden alueelta sellaiselle tahdon sisäiselle alueelle, jossa se olisi avoinna itsetutkiskelulle.

Ensimmäiseksi alustavaksi oikeutukseksi lähestymistavallemme voidaan huomauttaa vapauden ongelman olleen historiallisesti viimeinen perinteisistä suurista metafyysistä kysymyksistä (sellaisista kuin oleminen, olemattomuus, sielu, luonto, aika, ikuisuus jne.), josta ylipäänsä tuli filosofisen tutkimuksen kohde. Aina esisokraatikoista antiikin viimeiseen filosofiin Plotinokseen saakka ei suuressa filosofian perinteessä oltu kiinnostuneita vapaudesta. Ja kun vapaus sitten ilmaantui ensi kerran filosofiseen perinteeseemme, se tapahtui uskonnollisen kääntymyksen kokemuksen kautta, ensin Paavalilla ja sitten Augustinuksella.

 Vapaus on kuitenkin tunnettu aina poliittisen alueella, ei suinkaan ongelmana vaan arkipäivän tosiasiana. Jopa nykyään ja siitä huolimatta tiedostammeko sitä vai emme, aina puhuessamme vapauden ongelmasta mielessämme on myös välttämättä läsnä kysymys politiikasta ja se tosiasia, että ihminen on toiminnan lahjan omaava olento. Toiminta ja politiikka ovat nimittäin kaikista ihmiskyvyistä ja mahdollisuuksista ainoita, joita emme voi edes käsittää olettamatta vapauden olemassaoloa.

Voimme tuskin edes hipaista mitään poliittista kysymystä koskettamatta kysymystä ihmisen vapaudesta. Vapaus ei ole myöskään vain yksi poliittisen alueen useista ongelmista ja ilmiöistä, samanlainen kuin oikeus, valta tai tasa-arvo. Vapaus, josta tulee vain harvoin kriisien ja vallankumousten aikana, poliittisen toiminnan päämäärä, on itse asiassa syy sille miksi ihmiset ylipäänsä elävät poliittisissa järjestelmissä. Ilman vapautta poliittinen elämä itsessään olisi merkityksetöntä.

Vapaus on politiikan raison d’etre [olemassaolon syy] ja sen kokemuksen kenttä on toiminta.

 Tämä vapaus, jonka jokainen poliittinen teoria ottaa annettuna ja jopa tyrannian ylistäjien on huomioitava, on täysin vastakkainen ”sisäiselle vapaudelle”, siis sisäiselle tilalle, johon voi paeta ulkoisia pakotteita ja jossa tuntuu vapaalta. Tuo sisäinen tunne jää vaille ulkoisia ilmauksia ja on siten määritelmänsä mukaan poliittisesti epäolennainen. Oli tuo tila, kuinka oikeutettu tahansa ja huolimatta siitä kuinka kaunopuheisesti sitä saatettiin antiikissa kuvailla, kyse on historiallisesti myöhäisestä ilmiöstä. Se oli alkuperäisesti seurausta maailmasta vieraantumisesta, jossa maailmalliset kokemukset muunnettiin oman itsen sisäisiksi kokemuksiksi. Sisäisen vapauden kokemukset ovatkin johdannaisia, sillä ne olettavat aina vetäytymisen, jossa vapauden kieltäneestä maailmasta vetäydytään sisäisyyteen, jonne kenelläkään muulla ei ole pääsyä. Tätä oman itsen maailmalta suojaavaa sisäistä tilaa ei tule sekoittaa sydämeen tai mieleen, jotka kummatkin ovat olemassa ja toimivat ainoastaan keskinäissuhteessa maailmaan. Myöhäisantiikissa ei suinkaan löydetty sydäntä tai mieltä vaan sisäisyys omassa itsessä olevana absoluuttisen vapauden tilana. Löydöksen tekivät ne, joilla ei ollut omaa paikkaa maailmassa ja jolta siten puuttui se maailmallinen ehto, jota varhaisantiikista lähtien ja lähes 1800 -luvun puoliväliin asti pidettiin yksimielisesti vapauden edellytyksenä.

Sisäisen vapauden tai teorian, jonka mukaan ”ihmisvapaudelle ominainen alue” on ”tietoisuuden sisäinen alue” (John Stuart Mill: Vapaudesta), johdannaisluonne ilmenee selkeämmin, jos palaamme sen alkuperille. Tätä alkuperää ei suinkaan edusta moderni yksilö, joka haluaa avautua, kehittää ja laajentaa itseään yhdessä oikeutetun pelkonsa kanssa siitä, että muuten yhteiskunta vie parhaat palat hänen yksilöllisyydestään. Kyse ei ole modernista yksilöstä, joka inttää ponnekkaasti ”nerouden tärkeydestä” ja korostaa omaperäisyyttä. Edustavampia tässä suhteessa ovat myöhäisantiikin kansanomaiset ja popularisoivat lahkot, jolla oli tuskin muuta yhteistä filosofian kanssa, kun nimi.

Niinpä vakuuttavimmat väitteet sisäisen vapauden täydellisestä ylivoimaisuudesta voidaan edelleen löytää Epiktetoksen kirjoitelmasta, joka aloittaa väittämällä vapaan olevan se, joka elää kuten haluaa. (Ks. ”Vapaudesta” teoks. Dissertationes, kirja IV, 1, §1. [Eleutheros estin ho zôn hôs bouletai])

Tuossa määritelmässä kaikuu oudosti Aristoteleen Politiikka teoksen lause, jossa väittämä ”vapaus merkitsee sen tekemistä mitä ihminen haluaa” on laitettu niiden suihin, jotka eivät tiedä mitä vapaus on. (Aristoteles, Politiikka 1310a25 eteenpäin. [”Kukin elää haluamallaan tavallaan.” 1310a34. Kohta liittyy Aristoteleen demokraattiseen hallintomuotoon liittämään kritiikkiin.]

Tämän jälkeen Epiktetos ryhtyy osoittamaan ihmisen olevan vapaa, jos hän rajoittaa itsensä siihen, mikä on hänen omassa vallassaan eikä pyri alueelle, jossa häntä voidaan estää (§75).  Epiktetoksen ”elämän tiede” (§118) koostuu sen tietämisestä, kuinka erottaa toisistaan vieras maailma, johon ihmiselle ei ole lainkaan valtaa ja itse, jonka hän voi jäsentää sopivaksi näkemällään tavalla (§§ 81, 83). 

 Historiallisesti on mielenkiintoista huomata, että vapauden ongelman ilmenemistä Augustinuksen filosofiassa edelsi siis tietoinen yritys erottaa vapauden käsitys politiikasta ja saavuttaa muotoilu, jonka mukaan voi olla orjana maailmassa ja silti olla vapaa.

Epiktetoksen vapaus, joka on vapautta omista haluistaan, ei ole käsitteellisesti muuta kuin vallitsevien antiikin poliittisten käsitysten nurinpäin kääntämistä ja poliittinen tausta, jota vasten tämä populaarifilosofian oppi muotoiltiin, oli selkeä vapauden väheneminen myöhäisantiikin Rooman keisarikunnassa, mikä ilmaisi itseään edelleen suhteellisen selvästi siinä roolissa, jonka sellaiset käsitteen kuten valta, herruus ja ominaisuus tässä filosofiassa saivat. Antiikin ymmärryksessä ihminen kykeni vapauttamaan itsensä välttämättömyydestä ainoastaan saamalla valtaa toisten ihmisten ylitse ja hän kykeni olemaan vapaa ainoastaan, jos omisti paikan, kodin maailmassa. Epiktetos muunsi nämä maailmalliset suhteet ihmisen oman itsensä sisäisiksi suhteiksi ja oppi tässä yhteydessä, ettei yksikään valta ole yhtä absoluuttinen kuin se mitä ihminen käyttää oman itsensä ylitse ja että sisäinen tila, jossa ihminen taistelee ja alistaa itsensä, on kokonaisvaltaisemmin hänen omansa eli turvallisimmin suojattu ulkopuolisilta häiriöiltä kuin yksikään maailmallinen koti voi koskaan olla.

 Huolimatta siitä valtavasta vaikutuksesta, jolla sisäisen, epäpoliittisen vapauden käsite, on rasittanut ajatteluperinnettämme, vaikuttaa kuitenkin turvatulta sanoa, että ihminen ei tietäisi mitään sisäisestä vapaudesta, ellei hän olisi ensin kokenut vapaana olemisen ehtoja maailmallisena konkreettisena todellisuutena.  Tulemme tietoiseksi vapaudesta tai sen vastakohdasta ensin suhteissamme muihin, emme suhteessa itseemme. Ennen kuin vapaudesta tuli ajattelun ominaisuus tai tahdon määre, se ymmärrettiin vapaan miehen asemaksi, joka mahdollisti tämän liikkua, poistua kotoaan, astua ulos maailmaan ja kohdata muita ihmisiä sekä teoissa että sanoissa. On selvää, että tätä vapautta edelsi vapautuminen, sillä ollakseen vapaa ihmisen täytyi vapauttaa itsensä elämän välttämättömyyksistä. Vapaan miehen asema ei kuitenkaan seurannut automaattisesti vapautuksen tointa. Pelkän vapautumisen lisäksi vapaus tarvitsi toisten samassa asemassa olevien ihmisten seuraa ja se tarvitsi yhteisen julkisen tilan heidän tapaamiseensa. Toisin sanoen se tarvitsi poliittisesti järjestyneen maailman, johon jokainen vapaa mies kykeni osallistumaan sanojen ja tekojen kautta.

On selvää, ettei vapaus suinkaan luonnehdi kaikkia ihmisten suhteita tai kaikkia yhteisöjä. Siellä missä ihmiset elävät yhdessä, mutta eivät muodosta poliittista kokonaisuutta – kuten heimoyhteisöissä tai kotitalouden yksityisyydessä – heidän toimiaan ja käytöstään hallitsevat tekijä ei ole vapaus vaan elämän välttämättömyydet ja huoli elämän säilymisestä. Samoin aina kun ihmisen tekemästä maailmasta ei tule toiminnan ja puheen näyttämöä, ei vapaudella ole maailmallista todellisuutta. Esimerkiksi despoottisesti hallituissa yhteisöissä alamaiset karkotetaan kodin ahtauteen ja näin estetään julkisen alueen synty. Ilman poliittisesti taattua julkisen aluetta, vapaudelta puuttuu maailmallinen tila ilmetä. Vapaus voi tietenkin asustaa ihmisten sydämissä niin haluna, tahtona, toivona kuin kaipauksenakin. Mutta ihmisen sydän, kuten kaikki tietävät, on hyvin pimeä paikka ja mitä tahansa sen hämäryydessä tapahtuukin voi sitä tuskin kutsua todennettavaksi tosiasiaksi. Vapaus todennettavana tosiasiana ja politiikka ovat vuorostaan yhteneväisiä ja liittyvät toisiinsa kuin kolikon kaksi puolta.

 Ja kuitenkin juuri tämä politiikan ja vapauden yhtäpitävyys on jotakin jota emme voi ottaa annettuna viimeaikaisten poliittisten kokemustemme valossa. Totalitarismin nousu ei saa meitä epäilemään ainoastaan politiikan ja vapauden yhtäpitävyyttä vaan jopa niiden yhteensopivuutta. Totalitarismi väitti alistaneensa kaikki elämän alueet politiikan vaatimuksille. Se kieltäytyi johdonmukaisesti tunnistamasta kansalaisoikeuksia ja ennen kaikkea oikeutta yksityisyyteen ja vapauteen politiikasta. Olemme taipuvaisia uskomaan vapauden alkavan siellä missä politiikka loppuu koska olemme nähneet vapauden katoavan silloin kuin niin sanotut poliittiset seikat kumoavat kaiken muun.

Eikö liberaali uskontunnustus ollut sittenkin oikeassa: ”Mitä vähemmän politiikkaa sitä enemmän vapautta”. Eikö olekin niin, että mitä pienempi tila on politiikan halussa sitä suurempi alue jää vapaudelle? Totta tosiaan, eikö oikea mitta vapauden laajuudelle missä tahansa yhteisössä ole sen vapauden laajuus, jonka se suo ilmeisen epäpoliittiselle toiminnalle: vapaalle taloudelliselle yrittäjyydelle; opetuksen vapaudelle; uskonnon vapaudelle; kulttuuristen ja älyllisten toimintojen vapaudelle? Eikö olekin totta (ja näinhän me kaikki jossain määrin uskomme), että politiikka on yhteensopiva vapauden kanssa ainoastaan ja siinä määrin kuin se takaa mahdollisuuden vapauteen politiikasta?

 Tämä määritys poliittisesta vapaudesta mahdollisena vapautena politiikasta ei ole ainoastaan viimeaikaisten kokemustemme sanelemaa. Sillä on ollut keskeinen osa poliittisen teorian historiassa. Tarvitsee palata ainoastaan 1600- ja 1700-luvun ajattelijoihin, jotka usein yksinkertaisesti samaistivat poliittisen vapauden turvallisuuteen. Politiikan korkein tarkoitus ja ”hallituksen päämäärä” oli turvallisuuden takaaminen ja turvallisuus vuorostaan mahdollisti vapauden ja sana ”vapaus” viittasi toimiin, jotka tapahtuivat olennaisilta osiltaan poliittisen alueen ulkopuolella. Jopa Montesquieu, jolla ei ollut vain erilainen vaan myös paljon korkeampi käsitys politiikan olemuksesta kuin Hobbesilla tai Spinozalla, kykeni silti satunnaisesti samaistamaan poliittisen vapauden ja turvallisuuden.

(Ks. Esprit des Lois, XII, 2: “La liberté philosophique consiste dans I’exercice de la volonté…La liberté politique consiste dans la sûreté.” [Filosofinen vapaus koostuu tahdon käytöstä…Poliittinen vapaus koostuu turvallisuudesta.])

 Politiikan ja yhteiskuntatieteiden voimistuminen 1800- ja 1900-luvuilla laajensi edelleen vapauden ja politiikan kuilua. Sillä hallinto, joka uuden ajan alusta asti oli yhdistetty koko poliittisen alueen kanssa, käsitettiin nyt asetetuksi suojelijaksi, ei niinkään vapauden kuin elämän prosessien eli yhteiskunnan ja sen yksilöiden intressien. Turvallisuus säilyi ratkaisevana kriteerinä, mutta ei niinkään yksilön turva ”väkivaltaista kuolemaa” vastaan kuten Hobbesilla, jolla kaiken vapauden ehto on vapaus pelosta, vaan turvallisuus, jonka tulisi sallia yhteiskunnan elämänprosessien häiriötön kehittyminen kokonaisuudessaan. Tämä elämänprosessi ei ole sidottu vapauteen vaan seuraa omaa sisäistä välttämättömyyttään ja sitä voidaan kutsua vapaudeksi ainoastaan siinä mielessä, kun puhumme vapaasti juoksevasta virrasta. Vapaus ei ole tässä edes politiikan epäpoliittinen päämäärä vaan marginaalinen ilmiö, joka jollain kummalla tavalla muodostaa rajan, jota hallinnon ei tulisi ylittää, ellei sitten pelissä ole elämä itsessään ja sen välittömät intressit ja välttämättömyydet.

Me, joilla on omat syymme olla luottamatta politiikkaan vapauden tähden, emme siis ole ainoita vapauden ja politiikan erottaneita. Näin on tehnyt koko uusi aika. Voisin laskeutua vieläkin syvemmälle menneeseen herättämään vanhoja muistoja ja perinteitä. Esimoderni maallistunut vapauden käsite oli varmastikin myötätuntoinen vaatiessaan subjektin vapauden erottamista kaikesta suorasta osallisuudesta hallitsemiseen.

Kansan ”vapaudet (liberty) ja vapaus (freedom) koostuvat niiden lakien hallinnasta, joiden kautta heidän elämänsä ja tavaransa voivat eniten olla heidän omiaan: ‛tis not for having share in government, that is nothing pertaining to them’” – kuten Kaarle ensimmäinen asian tiivisti mestauslavapuheessaan.

Se mikä lopulta sai ihmiset vaatimaan omaa osaansa hallitsemisesta tai pääsyä poliittiselle alueelle, ei ollut suinkaan heidän vapauden halunsa vaan epäluottamus niitä kohtaan, joilla oli valta heidän elämäänsä ja tavaroihinsa. Myös kristillinen käsitys poliittisesta vapaudesta syntyi varhaiskristittyjen epäluulosta ja vihamielisyydestä julkista aluetta sinänsä kohtaan, jonka asioista he vaativat synninpäästöä voidakseen olla vapaita.  Ja kuten jo edellä näimme, tätä kristillistä vapautta pelastuksen tähden oli edeltänyt filosofien pidättäytyminen politiikasta edellytyksenä korkeimmalla ja vapaimmalle elämäntavalle, mietiskelevälle elämälle (vita contemplativa).

Huolimatta siitä, että perinteemme valtava paino ja kenties vielä enemmän omien kokemustemme puhutteleva paine kummatkin painostavat samansuuntaisesti vapauden ja politiikan erottamiseen, luulen, että lukija voi uskoa tunnistaneensa vain vanhan itsestäänselvyyden kirjoittaessani vapauden olevan politiikan raison d’être ja väittäessäni vapauden kokemuksen tapahtuvan ensisijaisesti toiminnassa. Seuraavaksi en pyri sen enempään kuin reflektoimaan tätä vanhaa itsestäänselvyyttä.

II

Politiikkaan liittyvä vapaus ei ole tahdon ilmiö.

Käsittelyssämme ei ole nyt liberum arbitrium, valinnan vapaus, joka välittää ja päättää kahden annetun asian välillä, toisen hyvän ja toisen pahan. Tämä valinta on motiivin ennalta määrittämää ja tuo motiivi on ainoastaan perusteltava valinnan käynnistämiseksi:

”Sen vuoks, kun rakastajana en saata/ Sukoilla tätä sulosuista aikaa/ Ruveta konnaksi olen päättänyt / Ja ajan turhan ilon vihaajaksi.”

And therefore, since I cannot prove a lover/ To entertain these fair well-spoken days, / I am determined to prove a villain, / And hate the idle pleasures of these days. (Richard III, 1)

Lainataksemme edelleen Shakespearea kyse on ennemminkin Brutuksen vapaudesta:

”Ett, olla täytyy niin, tai kaikkein kuolla”.” “That this shall be or we will fall for it” (Julius Ceasar, II 1)

Kyse on siis vapaudesta kutsua olemassaoloon jotain, mitä ei ollut aikaisemmin olemassa, mitä ei ollut annettu, ei edes tiedostuksen tai kuvittelun kohteena ja mitä ei siten ankarasti ottaen voitu tietää.

Jotta toiminta olisi vapaata, sen täytyy olla vapaata toisaalta motiiveista, sen tarkoitetuista päämääristä kuin myös sen ennustettavista vaikutuksista. Tällä emme halua kieltää motiiveiden ja tavoitteiden keskeisyyttä jokaisessa yksittäisessä teossa, mutta ne ovat toimintaa määrääviä tekijöitä ja toimita on vapaata siinä määrin kuin se kykenee ylittämään ne.

 Jos mukaillemme Duns Scotuksen kuvausta tämän prosessin luonteesta, voimme kirjoittaa toiminnan olevan määrättyä siinä määrin kuin sitä ohjaa tuleva tavoite, jonka haluttavuuden tiedostus on käsittänyt jo ennen kuin tahto tahtoo sitä. Siten tiedostus kutsuu tahtoa, koska ainoastaan tahto voi sanella toiminnan.

(Intellectus apprehendit agibile antequam voluntas illud velit; sed non apprehendit determinate hoc esse agendum quod apprehendere dicitur dictare. Oxon. IV, d. 46, qu. 1, no. 10.)

Toiminnan tavoite vaihtelee ja on riippuvainen maailman muuttuvista olosuhteista. Tavoitetta ei tunnista vapaus vaan oikean ja väärän arvostelma. Tahto erityisenä ja erillisenä ihmiskykynä seuraa arvostelmaa, eli oikean tavoitteen tiedostamista ja sen jälkeen komentaa tuon tavoitteen toimeenpanon. Valta käskeä, sanella toimintaa, ei ole vapauden asia vaan vahvuuden ja heikkouden kysymys.

 Toiminta siinä määrin kuin se on vapaata ei ole tiedostuksen ohjaama eikä tahdon sanelema. Tosin se tarvitseekin kumpaakin toimeenpannakseen jokaisen yksittäisen päämäärän, mutta sen varsinainen lähde on aivan muualla siinä  mitä aion kutsua periaatteeksi seuraten Montesquieun kuuluisaa analyysiä hallintusmuodoista.

Periaatteet eivät toimi motiivien tapaan itsen sisältä käsin – ”oma epämuotoisuuteni” tai ”rehti osuuteni” (Richard III ,1) –  vaan innoittavat ikään kuin ulkopäin. Ne ovat aivan liian yleisiä määrätäkseen erityisistä päämääristä, vaikka jokaista erityistä tavoitetta voidaan arvostella sen periaatteen valossa sen jälkeen kun toiminta on alkanut. Sillä toisin kuin toimintaa edeltävä tiedostuksen arvostelma tai toiminnan aloittava tahdon käsky, toimintaa innoittava periaate ilmaantuu kokonaisuudessaan ainoastaan esittävässä teossa itsessään. Ja vaikka arvostelmien näkökulmat menettävät yleisen pätevyytensä ja komentava tahto uuvuttaa vahvuutensa niiden yhteisen toimeenpanon teon toteuttamisessa, ei innoittava periaate menetä omassa toimeenpanossaan mitään pätevyydestään tai vahvuudestaan.

Toisin kuin toiminnan päämäärä, toiminnan periaate voidaan toistaa yhä uudestaan. Se on ehtymätön.  Periaatteen pätevyys, erossa sen motiivista, on universaali eikä ole sidottu yhteenkään erityiseen henkilöön tai ryhmään.

Kuitenkin periaatteet ilmaistaan ainoastaan toiminnan kautta ja ne ilmenevät maailmassa ainoastaan niin kauan kuin tuo toiminta kestää, ei yhtään kauempaa. Tällaisia periaatteita ovat kunnia tai maine, Montesquieun hyveeksi kutsuma rakkaus tasa-arvoon, ansiokkuus tai erinomaisuus (Kreikan Aἰὲν ἀριστεύειν – ”yritä aina parhaasi ja pyri olemaan paras” [Hom. Il. 6.208)]), mutta myös pelko, epäluulo tai viha.

Vapaus vastakohtineen ilmaantuu maailmassa aina kun tällaiset periaatteet todentuvat ja samoin kuin periaatteiden ilmaiseminen, myös vapauden ilmaantuminen yhdistyy esittävään tekoon. Ihmisillä on vapauden lahja, mutta tästä erotettuna he ovat varsinaisesti vapaita vain niin kauan kuin he toimivat, eivät sitä ennen tai sen jälkeen.  

Olla vapaa ja toimia ovat nimittäin sama asia.

  Machiavellin käsite virtù kuvaa kenties parhaiten toimintaan sisältyvää vapautta. Kyse on erinomaisuudesta, jolla ihminen vastaa hänelle fortunan hahmossa avautuviin maailman mahdollisuuksiin. Käsitteen merkitys kääntyy parhaiten ”virtuositeettina” eli erinomaisuutena, jonka yhdistämme esittäviin taiteisiin näiden erossa teoksia tekevistä luovista taiteista. Edellisissä suoritus on esityksessä itsessään eikä suinkaan lopputuotteessa, joka säilyy sen synnyttänyttä tekoa kauemmin ja tulee näin tuosta teosta riippumattomaksi. Vaikka Machiavelli oli tuskin siitä tietoinen hänen virtù -käsitteensä virtuoosimaisuus muistuttaa jotenkin meitä siitä tosiasiasta, että kreikkalaiset käyttivät aina huilunsoiton, tanssin, parantamisen ja merenkulun kielikuvia erottaessaan poliittisen toiminnan muista toimista. He siis lainasivat analogiansa niistä taiteista, joissa ratkaisevaa on esityksen virtuositeetti.

 Koska kaikki toiminta sisältää hivenen virtuositeettia ja koska virtuositeetti on erinomaisuus, jonka liitämme esittäviin taiteisiin, on politiikka usein määritetty taiteena. Tämä ei tietenkään ole mikään määritys vaan kielikuva ja kielikuvana siitä tulee täysin väärä jos sorrumme yleiseen virheeseen ja pidämme valtiota tai hallitusta taideteoksena, eräänlaisena kollektiivisena mestariteoksena.

Politiikka on taiteen suora vastakohta silloin kuin taiteella tarkoitetaan luovia taiteita, jotka luovat jotakin kouriintuntuvaa ja esineellistävät ihmisen ajattelua siinä määrin, että tuotetulla asialla on oma olemassaolonsa. Tämä ei tietenkään tarkoita, että politiikka olisi sitten tiedettä. Täysin riippumatta siitä kuinka hyvin tai huonosti suunniteltuja poliittiset instituutiot ovat, niiden kestävä olemassaolo riippuu toimivista ihmisistä. Niiden säilymisen takaavat samat keinot, jotka synnyttivät ne. Itsenäinen olemassaolo on taideteoksen tunnusmerkki tekemisen tuotteena, täydellinen riippuvuus tulevista olemassaolonsa takaavista toimista, on valtion tunnusmerkki toiminnan tuotoksena.

 Tässä ei ole kysymys siitä onko luova taiteilija tekijänä vapaa luomisprosessissaan vaan siitä ettei tuota luomisprosessia esitellä julkisuudessa eikä sen kohtalona ole ilmaantua maailmassa. Vapaus on tietenkin läsnä myös luovissa taiteissa, mutta se jää niissä kätketyksi, sillä se mikä lopulta ilmaantuu ja vaikuttaa maailmassa ei ole vapaa luomisprosessi vaan sen lopputuote, taideteos itsessään.

Sen sijaan esittävillä taiteilla on voimakas yhteisyys politiikan kanssa. Tanssijat, näyttelijät, muusikot ja muut esiintyvät taiteilijat tarvitsevat yleisöä, jolle näyttää virtuositeettinsa aivan kuten toimivat ihmiset tarvitsevat toisten läsnäoloa, joille he voivat esittää itsensä. Kummatkin siis tarvitsevat ”teokselleen” julkisesti järjestetyn tilan ja kummassakin esitys itsessään on riippuvainen toisista. Ei pidä olettaa, että tällainen ilmaantumisen tila olisi kaikkialla missä ihmiset elävät yhdessä yhteisössä. Kreikkalainen polis oli kerran juuri sellainen ”hallintomuoto”, joka antoi miehille ilmaantumisen tilan, jossa nämä kykenivät toimimaan, eräänlaisen teatterin vapauden esiintymiselle.

Politiikka sanan käyttäminen kreikkalaisen poliksen merkityksessä ei ole sen enempää mielivaltaista kuin kaukaa haettua. Kaikissa Eurooppalaisissa kielissä politiikka sana johdetaan edelleen kreikkalaisen kaupunkivaltion historiallisesti ainutkertaisesta järjestelmästä ja tuossa sanassa itsessään kaikuu (ei vain etymologisesti eikä vain oppineille) tuon yhteisön kokemus, joka ensimmäisenä löysi poliittisen alueen ja olemuksen. On todellakin vaikeaa ja jopa harhaan johtavaa puhua politiikasta ja sen omimmista periaatteista ilman jonkinasteista viitettä antiikin Kreikan ja Rooman kokemukseen. Tämä johtuu yksinomaan siitä, ettei poliittista toimintaa ole koskaan aikaisemmin tai myöhemmin arvostettu niin suuresti eikä politiikan alueelle ole milloinkaan muulloin ole annettu niin suurta kunniaa. Mitä taas tulee vapauden ja politiikan suhteeseen on edelliseen lisättävä vielä, että vain antiikin poliittiset yhteisöt perustettiin selkeälle päämäärälle palvella vapaita eli niitä, jotka eivät olleet orjia tai muutenkaan alisteisia toisten pakkovallalle, mutta eivät myöskään elämän välttämättömyyksien pakottamia ja ohjaamia työläisiä.

 Jos siis ymmärrämme poliittisen poliksen merkityksessä, sen päämäärä ja raison d’ètre olisi sellaisen tilan muodostaminen ja säilyttäminen, jossa vapaus virtuositeettina voi ilmetä. Tämä on alue, jossa vapaus on maailmallista todellisuutta. Siinä vapaus on konkreettista sanoissa, jotka voidaan kuulla, toimissa, jotka voidaan nähdä ja tapahtumissa, joista puhutaan ja joita muistellaan. Nämä sanat, toimet ja tapahtumat muutetaan kertomukseksi ennen kuin ne lopulta tallennetaan ihmishistorian suureen kertomuskokoelmaan. Kaikki tässä ilmaantumisen tilassa tapahtuva on määritelmänsä mukaan poliittista jopa silloin kuin kyse ei ole toiminnan suoranaisesta tuotoksesta. Kaikki sen ulkopuolelle jäävä, kuten barbaarikeisarikuntien suuret voimannäytökset, voi toki olla vaikuttavaa jopa mainitsemisen arvoista, olematta kuitenkaan sanatarkasti poliittista.

Jokainen yritys johtaa vapauden käsite poliittisen alueen kokemuksista kuulostaa nykyään kummalliselta ja hätkähdyttävältä, sillä vapautta koskevia teorioitamme hallitsee käsitys vapaudesta enemmän tahdon ja ajattelun kuin toiminnan ominaisuutena. Tämä tahdolle ja ajattelulle annettu etusija ei juonnu vain käsityksestä, jonka mukaan jokaista tekoa täytyy psykologisesti edeltää sekä älyn tiedostava toimi että tahdon käsky toteuttaa sen päätös. Se johtuu myös ja kenties jopa ensisijaisesti käsityksestä, jonka mukaan ”täydellinen vapaus on yhteen sopimaton yhteiskunnan olemassaolon kanssa” ja että täydellistä vapautta voidaan sietää vain ihmisasioiden alueen ulkopuolella. Tämä vallitseva järkeily ei suinkaan väitä, että ajattelulle on luontaista suurempi vapauden tarve kuin millekään muulle ihmisen toiminnalle. Mikä kenties onkin totta. Se väittää ennemminkin ajattelun itsessään olevan vaaratonta, jonka tähden ainoastaan toimintaa täytyy rajoittaa. ”Kukaan ei kuvittele, että toiminta voisi olla yhtä vapaata kuin mielipiteet.” (John Stuart Mill: Vapaudesta.)

 Tämä kuuluu tietenkin liberalismin perustaviin opinkappaleisiin ja liberalismi on nimestään huolimatta tehnyt oman osuutensa vapauden käsitteen karkottamisessa poliittisen alueelta. Tämän filosofian mukaan politiikan on nimittäin koskettava lähes yksinomaan elämän säilyttämistä ja sen intressien suojelua. Mutta siellä missä elämä on pelissä, kaikki toiminta on määritelmänsä mukaan välttämättömyyden hallinnassa. Sopivimman alueen elämän välttämättömyyksistä huolehtimiseen taas muodostaa tuo jättimäinen ja yhä kasvava yhteiskunnallisen ja taloudellisen elämän alue, jonka hallinnointi on jättänyt varjoonsa poliittisen alueen aina modernin ajan alusta asti.

Koska kansojen väliset suhteet ovat vielä suojapaikkoja sellaisille vihollisuuden ja myötätunnon muodoille, joita ei voida palauttaa taloudellisiin tekijöihin, näyttäisi ulkopolitiikka jääneen ainoaksi puhtaan poliittiseksi alueeksi. Mutta tässäkin vallitseva suuntaus on käsittää kansainvälisten valtaongelmien ja kilpailun juontuvan viime kädessä taloudellisista tekijöistä ja intresseistä.

Kaikista nykyisistä teorioista ja ismeistä huolimatta pidämme kuitenkin edelleen lausetta ”vapaus on politiikan raison d’etre” itsestäänselvyytenä ja huolimatta keskittymisestämme lähes ainostaan elämästä huolehtimiseen, pidämme edelleen rohkeutta yhtä itsestään selvästi yhtenä poliittisista kardinaalihyveistä. Näin siitä huolimatta, että johdonmukaisuuden nimissä (mistä ei siis selvästikään ole kyse) meidän olisi oltava ensimmäisinä tuomitsemassa rohkeus täysin typeränä ja jopa viheliäisenä elämän ja sen intressien (eli oletetun korkeimman hyvän) halveksuntana.

 Rohkeus on vahva sana enkä nyt tarkoita sillä sitä uskaliasta seikkailua, joka iloisesti vaarantaa elämän ollakseen niin kokonaisvaltaisesti ja intensiivisesti elossa kuin on mahdollista ainoastaan kuolemanvaarassa. Uhkarohkeus on huolissaan elämästä yhtä paljon kuin pelkuruus.

Se rohkeus, jonka uskomme edelleen olevan välttämätöntä politiikalle ja jota Churchill kutsui kerran ”ensimmäiseksi ihmisen ominaisuudeksi, koska se takaa kaikki muut”, ei suinkaan tyydytä yksilöllistä elinvoimamme tuntoa vaan on jotakin mitä itse julkisen alueen luonne vaatii meiltä.

Tämä meidän maailmallamme oli nimittäin olemassa ennen meitä ja sen tarkoitus on kestää kauemmin kuin se elämä, jonka me siinä elämme. Sillä ei siten ole yksinkertaisesti varaa ottaa ensisijaiseksi huolen kohteekseen yksilöiden elämiä ja niihin liittyviä intressejä.  Tässä mielessä julkinen alue on jyrkin mahdollinen vastakohta yksityisen alueelle, jossa perheen ja kodin suojeluksessa kaikki palvelee ja kaiken täytyy palvella elämän prosessien turvallisuutta.

 Vaatiikin rohkeutta ylipäänsä jättää tämä neljän seinän suojaava turvallisuus ja astua julkisen alueelle. Tämä ei johdu niinkään siellä mahdollisesti meitä odottavista erityisistä vaaroista vaan siitä että olemme astuneet alueelle, jossa huoli elämästä ei enää päde. Rohkeus vapauttaa ihmiset elämän huolistaan maailman vapaudelle.

Rohkeus on välttämätöntä koska politiikassa ei ole kyse elämästä vaan maailmasta.

III

On selvää, että tämä ajatus vapauden ja politiikan keskinäisriippuvuudesta on ristiriidassa modernin ajan yhteiskuntateorioiden kanssa. Tästä ei kuitenkaan valitettavasti seuraa, että olisi palattava vain vanhempiin, modernia aikaa edeltäneisiin perinteisiin ja teorioihin. Itse asiassa kaikkein suurin ongelma vapauden ymmärtämiselle juontuu siitä, ettei tässä meitä auta lainkaan yksinkertainen paluu perinteeseen eikä varsinkaan siihen mitä olemme tottuneet kutsumaan klassiseksi ajatteluperinteeksi. Filosofinen käsitys vapaudesta – sellaisena kun se ensi kertaa ilmaantui myöhäisantiikissa kun vapaudesta tuli ajattelun ilmiö, jonka avulla ihminen ikään kuin kykeni järkeilemään itsensä ulos maailmasta – perustui yhtä vähän poliittiseen kokemukseen kuin kristillinen ja moderni käsite vapaasta tahdosta.

 Filosofinen perinteemme on lähes yksimielinen siitä, että vapaus alkaa vasta sen jälkeen kun ihminen on jättänyt useiden asuttaman poliittisen alueen. Siinä vapautta ei koeta yhteistoiminnassa toisten kanssa, vaan kanssakäymisessä itsensä kanssa sellaisessa sisäisessä dialogissa, jota Sokrateesta lähtien olemme kutsuneet ajatteluksi. Tai sitten tämä tapahtuu ristiriidassa itseni sisällä, sisäisessä taistelussa sen välillä mitä tahtoisin ja mitä teen, jonka murhanhimoinen dialektiikka paljasti ihmissydämen monimielisyyden ja voimattomuuden ensin Paavalille ja sen jälkeen Augustinukselle.

Kristillisellä perinteellä onkin ollut ratkaiseva vaikutus vapauden ongelman historiaan. Mehän yhdistämme lähes itsestään selvästi vapauden vapaaseen tahtoon eli sellaiseen kykyyn, jota klassinen antiikki tuskin tunsi. Tällä kristillisyyden löytämällä tahdolla oli niin vähän yhteistä sellaisten aikaisemmin hyvin tunnettujen kykyjen kuten halun, aikomusten ja pyrkimysten kanssa, että se huomioitiin vasta jouduttuaan näiden kanssa konfliktiin. Jos vapaus todellakin olisi vain tahdon ilmiö, olisi meidän pääteltävä etteivät antiikin ihmiset tunteneet vapautta, mikä olisi tietenkin täysin absurdia. Mutta jos näin todella haluttaisiin väittää, olisi mahdollista vedota aikaisemmin mainitsemaani huomioon siitä, ettei vapauden idealla ollut mitään osaa filosofiassa ennen Augustinusta. Syy tähän häkellyttävään tosiasiaan piilee siinä, että antiikin Kreikassa ja Roomassa vapaus oli yksinomaan poliittinen käsite, itse asiassa koko kaupunkivaltion ja kansalaisuuden ydin.

 Poliittisen ajattelumme filosofinen perinne alkaen Parmenideksesta ja Platonista perustettiin avoimena vastakohtana polikselle ja sen kansalaisuudelle ja filosofin valitsema elämäntapa ymmärrettiin vastakohtana poliittiselle elämäntavalle (βίος πολιτικός). Vapaus, kreikkalaisen politiikan varsinainen ydin, oli siten idea, joka lähes jo määritelmänä mukaan oli suljettu pois kreikkalaisen filosofian kehikosta. Vasta sen jälkeen kuin varhaiskristityt ja varsinkin Paavali löysivät uudenlaisen vapauden ilman minkäänlaista suhdetta politiikkaan, saattoi vapauden teema tulla osaksi filosofian historiaa. Vapaudesta tuli yksi keskeisistä filosofian ongelmista kun se koettiin jonakin minun ja oman itseni välillä tapahtuvana kanssakäymisenä ja samalla ulkoisena ihmisten väliselle kanssakäymiselle.  

Vapaa tahto ja vapaus alkoivat tarkoittaa samaa asiaa.

(Myöhemmin Leibniz ainoastaan artikuloi ja summasi tämän kristillisen perinteen kirjoittaessaan: “Die Frage, oh unserem Willen Freiheit zukommt, bedeutet eigenllich nichts anderes, als ob ihm Willen zukommt. Die Ausdrücke ‘frei’ und ‘willensgemass’ besagen dasselbe.” (Schriften zur Metaphysik I, “Bemerkungen zu den cartesischen Prinzipien.” Zu Artikel 39.)

 Vapauden läsnäolo koettiin nyt täydellisessä yksinolossa missä ”kenenkään estämättä käyn itseni kanssa käräjiä”, kuolinkamppailua sielun ”sisäisyydessä” ja pimeässä ”sydämeni lepokammiossa”.

(Augustinus, Tunnustukset, VIII, 8. [Suomennos Otto Lakka: ”Rintani rauhattomuus vei minut sinne saadakseni siellä kenenkään estämättä käydä käräjiä.” Alkuteos: Illuc me abstulerat tumultus pectoris, ubi nemo impediret ardentem litem quam mecum aggressus eram, donec exiret. ”Tuossa sieluni ankarassa sisäisessä taistelussa, jonka olin nostanut riehumaan sydämeni lepokammiossa. Alkuteos: tum in illa grandi rixa interioris domus meae.])

Kokemus yksinolon ilmiöstä ei suinkaan ollut tuntematon antiikissa, jolloin tiedettiin erinomaisen hyvin, että yksin olleessaan ihminen ei suinkaan ole enää yksi, vaan kaksi yhdessä. Kanssakäyminen minun ja itseni välillä alkaa nimittäin heti kuin kanssakäyminen minun ja toisten ihmisten välillä jostakin syystä lakkaa. Tämä itsen kahdentuminen on ajattelun eksistentiaalinen ehto.

Lisäksi klassinen filosofia on aina Platonista lähtien vakuutellut myös sielun ja ruumiin välistä kahtiajakoa minkä seurauksena ihmisen kyky liikkeeseen on katsottu olevan sielun ominaisuus ja sielun oletettiin liikuttavan sekä ruumista että itseään. Platonisen ajattelun kantamissa oli edelleen tulkita tämä kyky sielun herruutena ja hallitsemisena ruumiin ylitse, mutta sen sijaan Augustinuksen eristyksissä käymät sielun itsensä sisäiset ”käräjät” olivat sille täysin tuntemattomat. Taistelua, johon Augustinus oli joutunut, ei nimittäin käyty kahden erilaisen ihmiskyvyn, järjen ja intohimojen, ymmärryksen ja kiihkeyden (θυμός) välillä, vaan kyse oli tahdon itsensä sisäisestä konfliktista.

 (Ymmärryksen ja kiihkeyden ja konflikti on yleinen Euripideksellä. Siten ennen kuin Medeia murhaa lapsensa hän lausuu: “ja tiedän mihin pahuuteen ryhdyn, mutta θυμός on vahvempi kuin harkintani” (1078); ja Faedra (Hippolytus, 376) puhuu samaan tapaan. Asian pihvi on siinä että järki, tieto, näkemys jne. ovat liian heikkoja kestääkseen halun hyökkäyksen, eikä kenties ole sattumaa, että konflikti puhkeaa naisten sieluissa, jotka ovat miehiä vähemmän järjen vaikutuksen alla.)

Vastaava kahtiajako yhden saman kyvyn sisällä oli sen sijaan nähty luonteenomaiseksi ajattelulle, jossa käyn keskusteluja itseni kanssa. Mutta tämä ajatteluprosessin alulle paneva yksinolon kaksi-yhdessä vaikuttaakin täysin päinvastaisesti tahdon tapauksessa halvaannuttaen ja lukiten tahdon itsensä sisään.

Yksin ollessa tahtominen on aina samanaikaisesti velle ja nolle eli tahtoa ja tahtomatta olemista.

Halvaannuttava vaikutus, joka tahdolla näyttää olevan oman itsensä suhteen, on vieläkin yllättävämpää kuin ottaa huomioon, että koko tahdon olemus on itsestään selvästi komentaminen ja tulla totelluksi. Siten vaikuttaa täysin hämmentävältä, että ihminen voi käskeä itseään ilman, että häntä totellaan ja tämä epäluonnollisuus voidaan selittää vain sillä, että tässä ”Tahdon” ja ”En tahdo” ovat samanaikaisesti läsnä.

(Kuten Augustinus kirjoitti Tunnustuksien kuuluisassa tahtoa ja tahdonvoimaa käsittelevässä kahdeksannessa kirjassa (luku 9): “Sillä siinä määrin kuin se tahtoo, se käskee ja siinä määrin kun tahtoa puuttuu, puuttuu myös käskyn noudattamista.” Augustinukselle oli itsestään selvää, että “tahtoa” ja “käskeä” ovat sama asia. [nam in tantum imperat, in quantum vult, et in tantum non fit quod imperat, in quantum non vult.])

Tämä on kuitenkin jo Augustinuksen tekemä tulkinta asiasta. Historiallinen tosiasia taas on, että alkuperäisesti tahdon ilmiö ilmaisi itsensä kokemuksessa siitä, että en suinkaan tee sitä mitä voisin tehdä eli että on olemassa sellainen asia kuin ”Tahdon mutten kykene”. Se mikä oli antiikille tuntematonta, ei suinkaan ollut ”Tiedän mutten tahdo” vaan se etteivät ”Tahdon” ja ”Kykenen” ole sama asia – non hoc est velle, quod posse.

[“Tahto ei ole sama kuin kyky.” Tarkkaan ottaen Augustinus kirjoittaa: tam multa ergo feci, ubi non hoc erat velle quod posse. “Tein siis paljon sellaisia tekoja, joissa tahtominen ei ole sama kuin kykeneminen.” Augustinus, Tunnustukset 8.8.20.]

 ”Tahdon” ja ”Kykenen” -kokemus oli tietenkin hyvin tuttu antiikissa. On vain muistettava kuinka vahvasti Platon pyrki vakuuttamaan, että ainoastaan niillä, jotka tietävät kuinka hallita itseään, on oikeus hallita muita ja olla vapaita tottelemisen velvollisuudesta. Itsekontrolli onkin säilynyt yhtenä erityisistä poliittista hyveistä, joskin vain sen tähden, että se virtuositeetin näkyvin ilmiö. Virtuositeetissa ”Tahdon” ja ”Kykenen” ovat niin hyvin yhteen sovitettuja, että ne käytännöllisesti yhdistyvät.

Jos antiikin filosofia olisi tuntenut mahdollisen konfliktin sen välillä mitä tahdon ja mihin kykenen, se olisi varmastikin ymmärtänyt vapauden ilmiön kykenemisen luontaisena piirteenä tai se olisi voinut ymmärrettävästi määrittää vapauden ”Tahdon” ja ”Kykenen” yhtäpitävyytenä. Mutta se ei olisi missään nimessä ajattelut vapautta ”Tahdon” tai ”Voisin” ominaisuutena. Tämä väite ei ole vain tyhjää spekulaatiota.

Jopa Euripideksen esittämä konflikti sielussa samanaikaisesti läsnä olevien järjen ja kiihkeyden (θυμός) välillä on suhteellisen myöhäinen ilmiö.

 Paljon tyypillisempää ja tässä yhteydessä merkityksellisempää oli vakaumus, jonka mukaan intohimot voivat toki sokeuttaa ihmisen järjen, mutta kun järki onnistuu saamaan oman äänensä kuuluviin, ei jäljelle jää enää intohimoa, joka estäisi ihmistä tekemästä sen minkä tietää oikeaksi.

Sokrateen opetus hyveestä eräänlaisena tietona perustuu edelleen tähän vakaumukseen. Meidän valtava hämmästyksemme sitä kohtaan, että joku on joskus todellakin voinut ajatella hyveen olevan ”rationaalista” ja ajatellut, että hyvettä voitaisiin oppia ja opettaa, ei juonnu mistään järjen oletettua voimattomuutta koskevasta kehittyneemmästä näkemyksestämme. Se juontuu siitä, että olemme oppineet tuntemaan itsessään rikkoutuneen tahdon, joka samanaikaisesti ”Tahtoo” ja ”On tahtomatta”.

Toisin sanoen, tahto, tahdonvoima ja vallantahto ovat meille lähes identtisiä käsitteitä. Vallan tyyssija on meille tahdon kyvyssä sellaisena kun ihminen tietää ja kokee sen kanssakäymisessä itsensä kanssa. Ja tämän tahdonvoiman tähden emme ole kuohinneet ainoastaan järkeämme ja tiedostavia kykyjämme vaan myös muita ”käytännöllisempiä” kykyjä.

Mutta eivätkö Pindaroksen sanat ole kuitenkin vielä meillekin ilmeisiä: ”Suurin tuska on olla välttämättömyydestä [sen pakottamana] tuntemansa oikean ja kauniin ulkopuolella.”

(Oodi Pythialle IV, 287-289: φαντὶ δ᾽ ἔμμεν τοῦτ᾽ ἀνιαρότατον, καλὰ γιγνώσκοντ᾽ ἀνάγκᾳ ἐκτὸς ἔχειν πόδα. Hakasulut lainauksessa Arendtin lisäys.)

Välttämättömyys, joka estää minua tekemästä mitä tiedän ja tahdon voi juontua maailmasta, ruumiistani tai puutteista niissä syntymälahjana saamissani taidoissa, kyvyissä tai ominaisuuksissa, joiden suhteen minulla on tuskin enempää valtaa kuin muidenkaan annettujen olosuhteiden. Kaikki nämä tekijät (mukaan lukien myös psykologiset) ehdollistavat persoonaa ulkoapäin siinä määrin kuin kyseessä on ”Tahdon” ja ”Tiedän” eli siis ego itsessään.

 Valta, joka kohtaa nämä olosuhteet ja ikään kuin vapauttaa tahtomisen ja tietämisen välttämättömyyden kahleista on ”Minä kykenen”.

Ainoastaan kun ”Tahdon” ja ”Kykenen” yhdistyvät, tulee vapaus olemassa olevaksi.

 

Nykyinen käsityksemme vapaudesta syntyi uskonnollisesta ahdingosta ja muotoiltiin filosofisella kielellä. On kuitenkin olemassa toinenkin tapa tarkistella sitä vasten vanhempia, ehdottoman poliittisia vapauden kokemuksia.

 Uuden ajan syntyä säestäneessä poliittisen ajattelun uudessa elpymisessä voidaan nimittäin erotella kahdenlaisia ajattelijoita. Poliittisen ”tieteen” aidoiksi isiksi voi kutsua niitä, jotka ottivat vaarin luonnontieteiden uusista löydöksistä.

Näiden loistavin edustaja oli Hobbes.

Mutta oli myös ajattelijoita, jotka palasivat muistelemaan antiikin poliittista ajattelua antamatta uuden ajan tyypillisten kehityskulkujen häiritä kovinkaan paljon itseään. He eivät tehneet sitä mieltymyksestä menneisyyteen itseensä vaan yksinkertaisesti siitä syystä, että kirkon ja valtion, uskonnon ja politiikan erottaminen oli synnyttänyt itsenäisen ja maallistuneen poliittisen alueen, joka oli ollut tuntematon Rooman valtakunnan tuhosta lähtien.

 Tämän poliittisen maallistumisen loistavin edustaja oli Montesquieu.

Välinpitämättömänä ankarasti filosofialuonteisia ongelmia kohtaan hän oli kuitenkin hyvin tietoinen siitä, ettei kristittyjen ja filosofien käsitys vapaudesta sopinut poliittisiin tarkoituksiin. Niinpä päästäkseen tuosta käsityksestä eroon Montesquieu nimenomaisesti erotti filosofisen ja poliittisen vapauden. Filosofia ei vaadi vapaudelta sen enempää kuin pelkkää tahtomisen harjoittamista (l’exercice de la volonté) itsenäisenä olosuhteista ja tahdon asettamista päämääristä. Poliittinen vapaus päinvastoin koostuu kyvystä tehdä mitä tulisi tahtoa. (La liberté ne peut consister qu’ à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir. Painotus on tässä sanassa pouvoir.) (Esprit des Lois, XII, 2 ja XI, 3.)

Antiikin ihmisten tavoin Montesquieulle oli nimittäin päivänselvää, ettei toimijaa voinut kutsua enää vapaaksi kun tältä puuttui kyky toimija. Sillä johtuiko tämä epäonnistuminen ulkoisista vaiko sisäisistä olosuhteista, ei ollut sinällään merkitystä.

Käytän tässä itsekontrollin esimerkkiä koska meille itsekontrollissa on selkeästi kyse tahdon ja tahdonvoiman ilmiöstä. Kaikista kansoista juuri kreikkalaiset ovat pohtineet eniten sekä kohtuullisuutta että välttämättömyyttä kesyttää sielun ratsukot.

 Kuitenkaan heille ei koskaan valjennut tahto erityisenä ja muista ihmiskyvystä erillisenä kykynä.  Historiallisesti tahto löydettiin ensimmäisen kerran kun ihmiset kokivat sen kyvyttömyyden, eikä suinkaan sen voimaa, kun he yhdessä Paavalin kanssa lausuivat: ”Tahto minulla kyllä on, mutta voimaa hyvän toteuttamiseen ei.”

(Roomalaiskirje 7:18. 1992 raamatunkäännös: ”Tahtoisin kyllä tehdä oikein, mutta en pysty siihen.”)

Kyse on samasta tahdosta, jonka suhteen Augustinus valitti, ettei sille näyttänyt olevan ”hirvittävää toiselta puolen tahtoa ja toiselta puolen olla tahtomatta”. (Tunnustukset, 8, 9. ”Non igitur monstrum partim velle, partim nolle.)

Ja vaikka Augustinukselle kyse oli ”mielen sairaudesta” [sielun sairaus (aegritudo animi)], hän myönsi tämän sairauden olevan luonnollinen tahdon vallassa olevalle mielelle: ”Sillä tahto vaatii tahtoa, tahtoa itseään, ei jotain muuta…sillä jos tahto olisi eheä, sen ei enää tarvitsi vaatia sellaista, mikä jo on olemassa, nimittäin tahtoa.” (Tunnustukset, 8, 9. Latinaksi: quoniam voluntas imperat ut sit voluntas, nec alia, sed ipsa… nam si plena esset, nec imperaret ut esset, quia iam esset.]

Toisin sanoen, jos ihmisellä on lainkaan tahtoa, sen täytyy aina ilmetä aivan kuin samassa ihmisessä olisi läsnä kaksi tahtoa taistelemassa toistensa kanssa vallasta ihmisen mielen ylitse. Siten tahto on sekä voimakas että voimaton, vapaa ja vailla vapautta.

 Puhuessamme tahdonvoiman voimattomuudesta ja sille asetetuista rajoista ajattelemme tavallisesti ihmisen voimattomuutta suhteessa häntä ympäröivään maailmaan. Siten on tärkeää huomata, ettei näissä varhaisissa todistuksissa tahtoa suinkaan voittanut jokin valtaisa luonnonvoima tai olosuhteet. Tahdon ilmaantumisen aiheuttama kiista ei ollut konflikti yhden ja monen välillä tai ruumiin ja sielun välinen taistelu. Päinvastoin, Augustinukselle mielen ja ruumiin suhde oli jopa selkein esimerkki tahtoon sisältyvästä valtavasta voimasta ”Sielu käskee ruumista ja tämä tottelee heti: Sielu käskee itseänsä ja saa vastustusta osakseen.” (Tunnustukset, IIX, 9. “Imperat animus corpori, et paretur statim; imperat animus sibi, et resistitur.)

Ruumis edustaa tässä yhteydessä ulkoista maailmaa eikä ole missään nimessä identtinen itsen kanssa. Konflikti ihmisen ja tämän itsensä välillä syttyi juuri itsen sisällä ja tahto kukistettiin tuossa ”sisäisessä asumuksessa” (interior domus), jossa Epiktetos oli vielä uskonut ihmisen olevan absoluuttinen herransa. Kristillinen tahdonvoima löydettiin itsen vapautuksen välineenä ja se havaittiin välittömästi puutteelliseksi. Aivan kuin ”Tahdon” halvaannuttaisi välittömästi ”Kykenen” ja ikään kuin ihmiset menettäisivät kykynsä vapauteen samalla hetkellä kun he tahtovat vapautta.

Tahdonvoiman piti vapauttaa ihmisen itse kuolinkamppailusta maallisten halujen ja intentioiden välillä, mutta tahtominen ei näyttänyt pystyvän sen enempään kuin alistamiseen. Koska tahto on impotenssi, kyvytön synnyttämään aitoa valtaa ja koska se kukistui jatkuvasti itsen sisäisessä taistelussa, jossa ”kyvyn” valta uuvutti itsensä, vallantahto kääntyi samalla kertaa alistamisen tahdoksi.  Tässä voin ainoastaan vihjata niihin kohtalokkaisiin seurauksiin, joita tästä vapauden yhdistämisestä ihmisen tahdonkykyyn oli poliittiselle teorialle. Se oli yksi niistä syistä, jonka tähden vielä tänäänkin lähes itsestään selvästi yhdistämme vallan alistamiseen ja sortoon tai vähintäänkin toisten ylitse hallitsemiseen.

 Oli miten oli, se mitä yleensä ymmärrämme tahdolla ja tahdonvoimalla on kasvanut tästä tahdon ja toteuttavan itsen välisestä konfliktista, ”Tahdon mutten kykene” – kokemuksesta, mikä merkitsee, että huolimatta siitä mitä tahdotaan, jää ”Tahdon” aina alisteiseksi itselle, iskee siihen takaisin, kannustaa sitä eteenpäin, yllyttää sitä edelleen tai tulee sen tuhoamaksi. Huolimatta siitä kuinka kauas tahdonvoima voi kantaa ja silloinkin kuin joku sen vallassa oleva aloittaa koko maailman valloituksen, ei ”Tahdon” voi koskaan päästä eroon itsestä vaan jää aina siihen sidotuksi ja itse asiassa sen kahleisiin.

Tämä kahlehdinta itseen erottaa ”Tahdon” ja ”Ajattelen”. Ajattelu tapahtuu myös minun ja oman itseni välillä, mutta näiden dialogissa itse ei ole ajattelutoiminnan kohteena. ”Tahdon” tuleminen niin vallanhimoiseksi, että tahdosta ja vallantahdosta on tullut käytännössä lähes identtisiä, on kenties seurausta siitä että tahto koettiin ensi kerran voimattomuutena. Ainakin tyrannia, ainoa hallitusmuoto, joka on suoraan ”Tahdon” synnyttämä, on ahneen julmuutensa velkaa sellaiselle egoismille, joka vuorostaan puuttuu täysin niistä järjen tyrannioiden utopioista, joilla filosofit halusivat pakottaa ihmisiä ja jotka he käsittivät ”Minä Ajattelen” luoman mallin mukaisesti.

 Olen sanonut filosofien alkaneen ensi kerran osoittamaan kiinnostusta vapauden kysymystä kohtaan, kun vapautta ei enää koettu toiminnassa ja toisten kanssa yhteydessä vaan tahdossa ja kanssakäymisessä itsensä kanssa eli lyhyesti ilmaistuna silloin kun vapaudesta oli tullut vapaa tahto. Siitä lähtien vapaus on ollut perustava filosofinen kysymys ja sellaisena sitä on sovellettu myös poliittiselle alueelle, jossa siitä on muodostunut myös poliittinen kysymys. Filosofinen siirtymä toiminnasta tahdonvoimaan sekä vapaudesta toiminnan ilmaisemana olemisen tilana vapaaseen valintaan (liberum arbitrium) johti siihen, että virtuositeetti lakkasi olemasta vapauden ideaali edellä mainitsemassamme merkityksessä. Sen sijaan vapauden ideaaliksi tuli suvereeni, tuo tahdonvapauden ideaali, joka on itsenäinen ja vapaa toisista ja lopulta vallitsee näitä vastaan.

Nykyisen poliittisen vapauden käsitteemme filosofinen tausta on edelleen suhteellisen ilmeinen 1700 -luvun poliittisilla kirjoittajilla, silloin kun esimerkiksi Thomas Paine väittää, että ”ollakseen vapaa on riittävää [ihmiselle] että hän tahtoo vapautta.” (“To be free it is sufficient that he wills it.” Paine: Rights of Man). Lausuma, jota Lafayette sovelsi vuorostaan kansallisvaltioon: ”Pour qu’une nation soit libre, il suffit qu’elle veuille l’être.” [Ollakseen vapaa kansakunnan tarvitsee vain tahtoa sitä.]

 Tällaisissa lausumissa on tietenkin Jean Jacques Rousseaun poliittisen filosofian kaiku. Rousseau onkin säilynyt kaikkein johdonmukaisimpana edustajana suvereniteetin teoriasta, jonka hän johti suoraan tahdosta voidakseen käsittää poliittisen vallan täsmällisesti yksilöllisen tahdonvoiman mielikuvan mukaan. Hän väitti Montesquieuta vastaan, että vallan on oltava suvereenia eli jakamatonta, koska ”jaettu tahto olisi käsittämätön”. Rousseau ei kaihtanut tämän äärimmäisen individualismin seurauksia vaan katsoi, että ideaalissa valtiossa ”ei kansalaisilla olisi mitään kommunikaatiota keskenään” (Yhteiskuntasopimuksesta II,3,3. «Les citoyens n’avaient aucune communication entre eux.) ja välttääkseen ryhmittymiä ”jokaisen kansalaisen pitäisi ajatella vain omia ajatuksiaan”. (Yhteiskuntasopimuksesta II,3,3. ”Kukin kansalainen noudattaa vain omaa mielipidettään” que chaque citoyen n’opine que d’après lui (a).)

Todellisuudessa Rousseaun teoria kumoutuu yksinkertaisesti siitä syystä, että ”tahdon on absurdia antautua kahleisiin tulevaisuuden varalta” ja tällaiselle suvereenille tahdolle todellisuudessa perustettu yhteisö ei lepäisi edes hiekalla vaan juoksuhiekalla.

(Katso Rousseaun Yhteiskuntasopimuksen toisen kirjan neljä ensimmäistä kappaletta. Nykyisten poliittisten teoreetikoiden keskuudessa Carl Schmitt on kyvykkäin suvereniteetin käsitteen puolustaja. Hän tunnistaa selvästi tahdon olevan suvereniteetin perusta. Suvereeni on se joka tahtoo ja käskee. Katso erityisesti hänen Valtiomuoto-oppinsa, Verfassungslehre, München, 1928, s. 7 eteenpäin, 146.)

Kaikkea poliittista bisnestä harjoitetaan ja on aina harjoitettu tulevaisuuteen suuntautuneiden siteiden ja sidosten tarkassa kehikossa. Tällaisia ovat lait ja valtiomuodot, sopimukset ja liitot, jotka kaikki viime kädessä juontuvat kyvystä luvata ja pitää lupauksista kiinni tulevaisuuden olemuksellisen epävarmuuden edessä. Sitä paitsi valtio ilman kansalaisten välistä kommunikaatiota, jossa jokainen ihminen ajattelee vain omia ajatuksiaan, on määritelmän mukaisesti tyrannia. Se, että tahdon ja tahdonvoiman kyky itsessään ja itsekseen kaikista toisista kyvyistä irrotettuna on olemuksellisesti epäpoliittinen ja jopa politiikan vastainen kyky, ei kenties ole missään muualla niin ilmeinen kuin niissä absurditeeteissa, joihin Rousseau ajautui ja siinä kummallisessa hilpeydessä, jolla hän hyväksyi ne.

Poliittisesti tämä vapauden yhdistäminen suvereniteettiin on kenties kaikkein turmiollisin ja vaarallisin seuraus filosofisesta vapauden ja vapaan tahdon samaistamisesta. Se nimittäin johtaa ihmisen vapauden kieltämiseen, kun tajutaan, että mitä tahansa ihmiset voivatkin olla, he eivät ole koskaan suvereeneja. Tai sitten se johtaa näkemykseen, jossa yhden miehen, ryhmän tai poliittisen olion vapaus voidaan ostaa vain kaikkien muiden vapauden eli suvereniteetin hinnalla.

Perinteisen filosofian käsitteellisessä kehikossa on todellakin erittäin vaikeaa ymmärtää kuinka vapaus voi olla olemassa yhdessä suvereenisuuden kiellon kanssa tai toisin sanoen kuinka vapaus voi olla annettu ihmiselle ehdoissa, joissa ei ole suvereenisuutta. Itse asiassa on yhtä epärealistista kieltää vapaus sen tosiasian tähden, että ihminen ei ole suvereeni kuin on vaarallista uskoa, että yksilön tai ryhmän on mahdollista olla vapaa ainoastaan, jos tämä on suvereeni. Poliittisten olioiden niin kuuluisa suvereenisuus on aina ollut illuusio ja vieläpä sellainen illuusio, jota voidaan ylläpitää ainoastaan väkivallan välineillä eli olemuksellisesti epäpoliittisin keinoin.

Ihmisen olemassaolon ehtoissa, joita määrittää se tosiasia, ettei ihminen vaan ihmiset elävät maan päällä, vapaus ja suvereenisuus ovat niin vähän yhteneväisiä etteivät ne voi edes olla olemassa samanaikaisesti. Siellä missä ihmiset haluavat olla suvereeneja, joko yksilöinä tai järjestäytyneinä ryhminä, heidän on alistuttava tahdon alistukselle, oli tämä tahto sitten yksilöllinen tahto, jolla pakotan itseäni tai järjestäytyneen ryhmän ”yleistahto”.

Jos ihmiset haluavat olla vapaita on heidän luovuttava juuri suvereenisuudesta.

IV

Koska koko vapauden ongelma ilmaantuu meille toisaalta kristillisen perinteen horisontissa ja toisaalta alkuperältään politiikan vastaisesta filosofisesta perinteestä, meidän on vaikea käsittää, että voisi olla olemassa vapautta, joka ei ole tahdon ominaisuus vaan toiminnan ja tekemisen liitännäinen. Palatkaamme siis vielä kerran antiikkiin eli vapauden poliittisiin ja esifilosofisiin perinteisiin. Ei suinkaan oppineisuuden osoittamiseksi eikä edes perinteemme jatkumon tähden vaan lähinnä koska ainoastaan toiminnan prosessissa koettua vapautta ei ole koskaan myöhemmin ilmaistu artikuloitu samalla klassisella selkeydellä, vaikka ihmiskunta ei ole tietenkään koskaan täysin menettänyt tuota kokemusta.

 Kuitenkin edellä mainitsemiemme syiden tähden, joista emme voi enää keskustella tässä, tätä artikulaatiota on kaikkein vaikeinta löytää filosofien kirjoituksista. Ajautuisimme kuitenkin liian kauas, jos yrittäisimme ikään kuin suodattaa sopivia käsitteitä filosofian ulkopuolisesta kirjallisuudesta kuten runoudesta, draamasta, historiallisista ja poliittisista kirjoituksista, joiden ilmaisutavat kohottavat kokemukset sellaisen loistokkuuden alueelle missä käsitteellinen ajattelu ei ole enää kotonaan. Eikä tämä ole tässä yhteydessä edes välttämätöntä. Sillä mitä tahansa antiikin kirjallisuus, kreikkalainen ja latinankielinen, meille näistä asioista kertookin, perustuu lopulta siihen kiinnostavaan tosiasiaan, että sekä kreikan ja latinan kielessä on kaksi verbiä, jotka viittaavat siihen mitä me kutsumme yksinomaan ”toiminnaksi”.

Nämä kaksi kreikkalaista sanaa ovat ἄρχειν [arkhein] (aloittaa, johtaa ja lopulta hallita) sekä πράττειν [prâttein] (toteuttaa jokin).

Vastaavat latinan verbit ovat agere (saattaa jokin liikkeeseen) ja gerere, jota on vaikea kääntää, mutta se merkitsee eräänlaista kestävää ja kannattelevaa menneiden toimien jatkamista, joiden tulokset ovat res gestae, siis teot ja tapahtumat, joita kutsumme historialliseksi.

Kummassakin tapauksessa toiminta tapahtuu kahdessa eri vaiheessa, joista ensimmäinen on alkaminen, jonka kautta jotakin uutta tulee maailmaan.

Kreikan sana ἄρχειν kattaa alkamisen, johtamisen ja hallitsemisen eli vapaan miehen huomattavat ominaisuudet ja kertoo kokemuksesta, jossa oleminen vapaana ja kyky aloittaa jotakin uutta lankeavat yhteen.

Vapaus, kuten sanoisimme nykyään, koettiin spontaanisuudessa.

Termin ἄρχειν moninaiset merkitykset viittaavat taas siihen, että ainoastaan jo hallitsevat (eli kotitalouden päämiehet, jotka hallitsivat orjia ja perhettään) saattoivat aloittaa jotakin uutta. He olivat siten vapauttaneet itsensä elämän välttämättömyyksistä suuntautuakseen hankkeisiin kaukaisissa maissa tai kansalaisuuteen poliksessa. Kummassakin tapauksessa he eivät enää hallinneet vaan olivat nyt hallitsijoita hallitsijoiden keskuudessa liikkuen vertaistensa parissa ja värväsivät johtajina näiden apua aloittaakseen jotakin uutta, esimerkiksi uuden hankkeen. Sillä ainoastaan toisten avulla kykeni Aρχων [arkhon] (hallitsija, aloittaja ja johtaja) todella toimimaan, πράττειν, toteuttamaan sen minkä oli aloittanut.

 Myös latinan kielessä vapaana oleminen ja aloittaminen liittyvät toisiinsa vaikkakin toisella tapaa. Rooman vapaus oli Rooman perustajien Rooman kansalle testamenttina antama perintö. Roomalaisten vapaus oli sidoksissa alkuun, jonka heidän esi-isänsä olivat luoneet perustamalla kaupungin, jota heidän jälkeläisensä oli hoidettava, jonka seuraukset heidän oli kannettava ja jonka perustuksia heidän oli ”laajennettava”. Kaikki tämä yhdessä oli Rooman tasavallan res gestae. Roomalainen historiankirjoitus, olemukseltaan yhtä poliittinen kuin kreikkalainenkin, ei siten kuitenkaan tyytynyt koskaan pelkkään suurten tekojen ja tapahtumien kerrontaan. Toisin kuin Thukydides ja Herodotus roomalaiset historioitsijat tunsivat aina olevansa sidottuja Rooman alkuun, koska tämä alku sisälsi Rooman vapauden omaehtoisen aineksen ja teki siten heidän historiastaan poliittista. Huolimatta siitä mitä roomalaisten historioitsijoiden täytyi kertoa, he aloittivat ab urbe condita, kaupungin perustamisesta, Rooman vapauden takuusta.

 Mainitsin jo ettei antiikin vapauden käsitteellä ollut minkäänlaista osaa kreikkalaisessa filosofiassa juuri sen yksinomaisen poliittisen alkuperän tähden. Roomalaiset kirjoittajat tosin kapinoivat satunnaisesti Sokraattisen koulun epäpoliittisia taipumuksia vastaan, mutta heidän oma outo filosofisen lahjakkuuden puutteensa ilmeisesti esti heitä löytämästä sellaista vapauden teoreettista käsitettä, joka olisi sopinut sekä heidän omiin kokemuksiinsa että loistaviin vapauden instituutioihin Rooman res publicassa. Jos aatehistoria olisi niin johdonmukaista kun historioitsijat joskus kuvittelevat olisi meidän vielä vaikeampaa löytää pätevää vapauden poliittista ideaa Augustinukselta, tuolta suurelta kristinuskon ajattelijalta, joka itse asiassa toi Paavalin vapaan tahdon hämmentävine monimutkaisuuksineen filosofian historiaan.

Ja kuitenkin Augustinukselta löytyy – perinteellemme ratkaisevaksi muodostuneen liberum arbitrium -vapautta koskevan keskustelun – lisäksi myös täysin toisin käsitetty vapauden käsite, joka luonteenomaisesti esiintyy hänen ainoassa poliittisessa tutkielmassaan De Civitate Dei. Kuten onkin luonnollista juuri Jumalan valtakunnassa Augustinus kirjoittaa suuremmissa määrin kuin missään muussa kirjoituksessaan erityisten roomalaisten kokemustensa perustalta. Vapautta ei siinä käsitetä ihmisen sisäisenä taipumuksena vaan ihmisen maailmassa olemisen luonteena. Ihminen ei niinkään omista vapautta vaan hänet (tai paremminkin hänen saapumisensa maailmaan) samaistetaan vapauden ilmaantumiseen maailmankaikkeudessa.

Ihminen on vapaa koska hän on alku ja hänet luotiin vapaaksi vasta sen jälkeen kun maailmankaikkeus oli jo syntynyt. [Initium] ut esset, creatus est homo, ante quern nemo fuit.  (De Civitate Dei, XII, 20. [“Quod initium eo modo antea numquam fuit. Hoc ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit.”])

Tämä ensimmäinen alku vahvistetaan uudelleen jokaisen ihmisen syntymässä, sillä jokaisessa syntymässä jokin uusi saapuu jo olemassa olevaan maailmaan, joka jatkaa olemassaoloaan jokaisen yksilön kuoleman jälkeen. Koska ihminen on alku, hän kykenee aloittamaan, ihmisenä oleminen ja vapaus ovat sama asia. Jumala loi ihmisen tuodakseen maailman aloittamisen kyvyn: vapauden.

Varhaiskristillisen ajattelun voimakkaan epäpoliittiset taipumukset ovat niin tunnettuja, että käsitys kristillisestä ajattelijasta, joka muotoilisi ensimmäisenä antiikin poliittisen vapauden filosofiset seuraukset vaikuttaa lähes paradoksaaliselta. Ainoa mieleen tuleva selitys on, että Augustinus oli sekä roomalainen että kristitty ja tässä osassa tuotantoaan muotoili antiikin Rooman keskeisen poliittisen kokemuksen eli perustamisen teossa ilmaantuvan aloittamisen vapauden.

Olen kuitenkin vakuuttanut, että tämä vaikutelma muuttuisi huomattavasti, jos vain ottaisimme Jeesus nasaretilaisen puheiden filosofiset seuraukset vakavammin. Me löydämme niiden osilta uudesta testamentista täysin poikkeuksellisen ymmärryksen vapaudesta ja erityisesti ihmisen vapauteen sisältyvästä vallasta, mutta tätä valtaa – joka evankeliumin mukaan kykenee siirtämään jopa vuoria – vastaava ihmisen kyky ei ole tahto vaan usko. Uskontekoa tai itse asiassa sen tulosta kutsutaan evankeliumissa ”ihmeeksi”.

Uudessa testamentissa tuo sana on monimerkityksellinen ja vaikea ymmärtää. Voimme ohittaa nuo vaikeudet tässä ja viitata vain evankeliumin niihin kohtiin, joissa ihmeet eivät ole selvästikään yliluonnollisia tapahtumia, vaan ainoastaan sitä mitä kaikkien – sekä ihmisten että jumalallisten toimijoiden suorittamien – ihmeiden on välttämättä oltava. Kyse on nimittäin joidenkin luonnollisten tai automaattisten tapahtumasarjojen keskeytyksestä, joka muodostaa näiden yhteydessä jotakin täysin odottamatonta.

Epäilemättä maanpäällistä ihmiselämää ympäröivät kaikkialla automaattiset prosessit, maan luonnolliset prosessit, jotka vuorostaan ovat kosmisten prosessien keskellä ja myös meitä itseämme ohjaavat samanlaiset voimat siinä määrin kuin myös me olemme osa orgaanista luontoa. Lisäksi poliittinen elämämme – vaikka kyse onkin toiminnan alueesta – tapahtuu myös historiallisiksi kutsumiemme prosessien keskellä. Ja huolimatta siitä, että kyse on ihmisten aloittamista prosesseista, on niillä taipumus muuttua yhtä automaattisiksi kuin luonnon ja kosmoksen prosessit.

Totuus on nimittäin, että automaattisuus sisältyy kaikkiin prosesseihin huolimatta siitä mikä niiden alkuperä on. Tämän tähden mikään yksittäinen teko tai yksittäinen tapahtuma ei voi koskaan lunastaa ja pelastaa ihmistä, kansaa tai ihmiskuntaa lopullisesti. Näille automaattisille prosesseille, joille ihminen on alisteinen, mutta joissa ja joita vastaan hän voi pitää puoliaan, on luonteenomaista, että ne voivat ainoastaan soittaa ihmiselämän kuolin kelloja. Ja kun ihmisen tekemistä historiallisista prosesseista tulee automaattisia, niistä tulee yhtä tuhoavia kuin elimistöämme ohjaavista luonnollisista elämän prosesseista, jotka ohjaavat orgaanista elämäämme ja jotka omilla ehdoillaan eli biologisesti johtavat olemisesta olemattomuuteen, syntymästä kuolemaan.

Historiatieteet tuntevat aivan liiankin hyvin tällaisia tapauksia, kivettyneitä ja toivottomasti rapeutuvia sivilisaatioita, joissa tuho näyttää ennalta määrätyltä biologisen välttämättömyyden tapaan. Ja koska tällainen historiallisen prosessin pysähtyneisyyden aika voi kestää ja rapistua vähitellen vuosisatojen ajan, ne kattavat jopa suurimman osan muistiin kirjatusta historiasta. Ihmiskunnan historiassa vapauden aikakaudet ovat aina olleet suhteellisen lyhyitä.

 Se mikä kuitenkin yleensä jää koskemattomaksi kivettyneinä ja tuhoon tuomittuina aikakausina on vapauden kyky itsessään, tuo silkka kyky aloittaa, joka  elävöittää ja innoittaa kaikkia ihmistoimia ja on kaikkien loistavien ja kauniiden asioiden tuottamisen salattu lähde. Mutta niin kauan kuin tämä lähde jää salaiseksi, ei vapaus ole maallista, konkreettista todellisuutta eli se ei ole poliittista. Vapautta erehdytään niin helposti pitämään epäpoliittisena ilmiönä juuri sen tähden, että tämä vapauden lähde säilyy läsnä myös silloin kun poliittinen elämä on jähmettynyt ja poliittisesta toiminnasta on tullut kykenemätöntä keskeyttämään automaattisia prosesseja.

Tällaisissa olosuhteissa vapautta ei koeta omana olemisen tapanaan, jolla on omanlaisensa ”hyve” ja virtuositeetti. Sen sijaan se koetaan kaikkien maallisten luotujen joukossa ainoastaan ihmiselle suotuna ylimpänä lahjana. Siitä voidaankin löytää jälkiä ja merkkejä lähes kaikissa ihmisen toimissaan, mutta silti se kehittyy täysin vain silloin kuin toiminta on luonut oman maailmallisen tilansa, missä vapaus voi ikään kuin tulla esiin piilostaan ja ilmaantua maailmassa.

Jos emme tarkastele toimintaa toimijan näkökulmasta vaan sen prosessin kehikossa jossa toiminta tapahtuu ja jonka automaattisuuden se keskeyttää, jokainen varsinainen teko on ihme eli jotakin odottamatonta. Ja jos pitää paikkansa, että toiminta ja aloittaminen ovat olemuksellisesti sama asia niin tästä seuraa, että ihmisen kykyjen joukkoon on luettava myös kyky ihmeiden suorittamiseen. Tämä kuulostaa kummallisemmalta kuin se itseasiassa on. Jokaisen uuden alun luonteeseen kuuluu, että se tunkeutuu maailmaan ”äärettömänä epätodennäköisyytenä” ja silti juuri tämä ääretön epätodennäköisyys itse asiassa muodostaa kaiken todellisuudeksi kutsumamme varsinaisen kudoksen.

 Loppujen lopuksi koko olemassaolomme riippuu ikään kuin ihmeiden ketjusta: maailman synty, orgaanisen elämän kehittyminen, ihmisen kehittyminen eläinlajeista. Maailmankaikkeuden ja luonnon prosessien näkökulmasta ja tilastollisesti musertavat epätodennäköisyydet huomioiden, maan syntyminen kosmisista prosesseista, orgaanisen elämän syntyminen epäorgaanisista prosesseista ja lopulta ihmisen kehitys orgaanisen elämän prosesseista, ovat kaikki ”äärettömän epätodennäköisiä.” Arkikielellä ilmaistuna kyse on ”ihmeistä”.

Koska tämä ”ihmeellinen” osa on kaikessa todellisuudessa läsnä, olemme aina ihmeissämme tapahtumien tapahtumisesta huolimatta siitä kuinka hyvin olemme ne ennakoineet peloissa tai toiveissamme. Tapahtuman varsinainen vaikutus ei ole koska täysin selitettävissä sillä sen todellisuus ylittää aina periaatteessa kaiken mahdollisen ennakoinnin. Kokemus, joka kertoo meille tapahtumien olevan ihmeitä, ei ole siten mielivaltainen tai hienostunut vaan päinvastoin kaikkein luonnollisin kokemus, arkielämämme itsestäänselvyys. Ilman tämä itsestään selvää kokemusta meidän olisi lähes mahdotonta käsittää merkitystä, joka uskonnoissa annetaan yliluonnollisille ihmeille.

Valitsin esimerkiksi jonkin ”äärettömän epätodennäköisyyden” keskeyttämän luonnon prosessin, koska halusin osoittaa, että se mitä me kutsumme todelliseksi arkikokemuksessamme on suurimmalta osaltaan syntynyt satujakin kummallisimmista sattumuksista. Tietenkin tällä esimerkillä on omat rajoitteensa eikä sitä voi yksinkertaisesti soveltaa ihmisasioiden alueelle. Olisikin täysin taikauskoista toivoa ”äärettömän epätodennäköistä” tapahtumaa automaattisten historiallisten tai poliittisten prosessien yhteydessä, vaikka sitä ei voidakaan sulkea koskaan täysin pois laskuista.

 Historia, erotettuna luonnosta ja sille vastakkaisena, on täynnä ihmeitä. Historiassa satunnaisuuden ihme ja ääretön epätodennäköisyys tapahtuu niin tiheästi, että tuntuu oudolta edes puhua mistään ihmeistä. Mutta syy tähän ihmeiden yleisyyteen on pelkästään siinä, että historialliset prosessit ovat samalla ihmisen aloitteellisuuden – hänen toimivana olentona omaavansa initiumin – luomia ja jatkuvasti sen keskeyttämiä.  Siten ei ole lainkaan taikauskoista vaan jopa poliittisen realismin neuvo pitää silmällä odottamatonta ja ennalta arvaamatonta ja olla aina varautunut odottamaan ”ihmeitä” poliittiselta alueelta. Ja mitä vahvemmin painot puoltavat katastrofia sitä ihmeellisempänä ilmaantuu vapauden toimi, sillä toisin kuin pelastus, juuri katastrofi tapahtuu aina automaattisesti ja siten näyttäytyy aina vastustamattomana.

Objektiivisesti eli ulkoapäin tarkasteltuna ja huomioimatta ihmistä alkuna ja aloittajana, on musertavan todennäköistä, että huominen on eilisen kaltainen. Tämä ei tosin ole aivan (ainoastaan melkein) niin musertavan todennäköistä kuin se ettei kosmisista tapahtumista olisi koskaan syntynyt maata, ettei elämää olisi koskaan kehittynyt epäorgaanisista prosesseista ja ettei ihmistä olisi koskaan ilmaantunut eläinten evoluutiosta.

 Ratkaiseva ero toisaalta maanpäällisen elämämme todellisuuden perustana olevien ”äärettömien epätodennäköisyyksien” ja toisaalta historiallisen todellisuuden rakentaneiden tapahtumien sisältämän ihmeellisyyden välillä on kuitenkin siinä, että ihmisasioiden suhteen me tiedämme keitä ”ihmeiden” tekijät ovat.

He ovat ihmisiä ja ihmiset tekevät ihmeitä, koska heillä on vapauden ja toiminnan kaksinainen lahja luoda oma ihmeellinen todellisuutensa.